宇宙论是每一种具有成熟思维的古代文明都会关注的问题，这个问题基本上可以归结为两大话题，即人类所生存的这个世界是如何生成的、包括人在内的世界万物是如何构成的？早期中国与古希腊的哲学都有着发达的宇宙生成论和万物构成论。对这两大古文明体系的宇宙论进行比较，对于我们深入了解中西文明的区别，从而充分认识中华文明自身的特征，有着很大帮助。
从元素论和原子论看古希腊宇宙论
古希腊人的宇宙论大致可以分为元素论和原子论两大类。元素论倾向于从整体上探究产生世界和万物的本原，原子论倾向于从个体上探究构成世界和万物的基础；元素论是一种宏观的视野，原子论则是一种微观的分析。这两者并非完全对立，原子论是在元素论基础上发展起来的，是更高阶段思维抽象的产物。
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古希腊有一条很长的思维传统，即将某种元素或某几种元素看作是万物的本原。被称为“哲学之父”的泰勒斯是第一位提出元素思想的人。泰勒斯认为“水”是万物之源，是最为根本的存在。阿那克西美尼认为“气”、赫拉克利特认为“火”、色诺芬尼认为“土”是世界本原。阿拉克西曼德则用“无限”来代表那个无所不包的“整全”。毕达哥拉斯学派提出“数”本论来阐明万物之源，恩培多克勒受此影响，将物质一元论转变为四根说，即火、土、气、水四者是组成万物之根，万物因四根的组合而生成，又因四根的分离而消失。
柏拉图将四根说几何化，在他这里，神创世界的宇宙观开始出现雏形，他认为造物主希望世界万物跟他一样完美，所以按照既定的模式来创造世界万物，最先创造出来的是灵魂，然后将它分割成相反方向旋转的圆，再将元素按照比例造出天体，形成宇宙。
亚里士多德将恩培多克勒的四元素说进一步发扬光大，认为四元素同时与冷、热、干、湿四种特性相互作用，以构成其他世间万物。亚里士多德还进一步“提炼”出第五种元素——“以太”，水、气、火、土是宇宙万物的质料，“以太”则是天体的质料。
斯多亚学派既从物理学又从神学的角度对宇宙生成进行思考。他们认为宇宙万物都有被动和主动两个本原，二者不可分离；“神”创造宇宙，“神”可以将火转化为其他元素，例如气和水，而水又生成土，其余部分的水归于气和火，从而不断转换形成宇宙其他物质，包括生命。
元素论致力于探讨世界万物的终极本原，并将终极本原归结为一种或者多种元素。万物是生灭的，元素是不灭的。元素作为一种整全性的存在,其自身未必显现,由元素组合而成的一切万物却因此而显现。古希腊元素论宇宙观有与数学物理学相联系的倾向，也容易走向神学。
原子论致力于探索万物的最细微的构成。原子论的代表人物德谟克利特认为物质由极小的称为“原子”的微粒构成，物质只能分割到原子为止。原子是不可再分的物质微粒，并运动于无限的虚空之中。物体的产生是由于原子的结合，物体的消灭是由于原子的分离。事物发生的原因就在于事物本身。人的灵魂也是由原子构成的，但那是最精细的原子。原子群不断地流射出事物的影像，这些影像作用于人的感官和心灵，便产生了人的感觉和思想。
从西方哲学与科学的发展来看，原子论影响显然要更大一些。原子论也被称为“原子本体论”，即这种观念更强调有形有界、独立间断之个体的重要性。因此其宇宙生成论就是一个从小到大、由个体到整体的过程。这就和从大到小、由整体到个体、更为强调本原的元素论形成对照。
原子论重视对物质之形状、位置、性质的准确认识，把万物看作人类客观认知的对象，因此具有强烈的理性精神，这种理性精神以分析解剖为基础，这和近代以来的科学理念有相似性。因此，在一定程度上说，原子论容易走向科学，而强调创生者、第一因的元素论容易走向神学，或许是可以成立的。
强调连续整体的中国古代阴阳气化论
在古代中国宇宙观中，影响最大的是“气本论”或者说“阴阳气化论”。所谓“气本论”，就是把气的聚散离合理解为世界万物存亡兴衰的根本原因。气既是无形的又是有形的，从无形的角度来看，气是看不见摸不着的，它是宇宙的初始状态，弥漫、充塞于宇宙空间之中,无边无际、无始无终，成为万事万物原始共通的物质，如《庄子》云“通天下一气耳”。从有形的角度来看，气又必然分为阴阳，万物的生成即阴阳相生的结果，因此“气本论”也可以称为“阴阳气化论”。阴阳之气作为天地之间最为根本的两种元素，通过彼此间的对立矛盾、相互依存，造就万物的生成，推动万物的变化。
所以，万物的运动、人生的变化从根本上讲都可以归结为阴阳之气的和合、聚散、交感、连续。一切自然的现象、人生的变故、疾病的成因、国家的兴亡都可以从阴阳的变迁中找到答案。阴阳理论与金木水火土五行学说结合之后，万事万物的发生、构成、运动得到了更为全面细致的解释。早期的五行观只是中国古人对事物构成要素的总结与提炼，是一种静态的理论、彼此之间没有直接的关联。后来引入相生相克理论之后，才开始循环运动起来，变成了一个既自我封闭又充满生机的系统。
古代中国人很少像古希腊人那样，将某一种元素看作是万物的本原。阴阳和五行虽然可以视为不同的元素，但孤阴不生,独阳不长,阴阳两方并非彼此孤立、互不相关,而是存在着对立、统一、消长、转化的关系。这既是一种自然规律，也是一种辩证思维。
五行也一样，虽然五种元素具有独立的性质，但只有在一个连续整体中交替作用才能发挥出各自的价值，必须融会贯通于一个共同体之中。即便后来出现以土居中，统摄其他四项的“四加一”型五行，“土”也不是可以脱离其他四行的存在。所以无论阴阳还是五行还是八卦，都是一个既对立又统一、动态平衡的作用体，作用体内各项元素既互为条件，又互为“他者”，如此万物才能够生生不息。
虽然从表面上看，“气本论”或“阴阳气化论”类似于古希腊宇宙论中的元素论，但其中的机理、目标的设定和价值的追求有很大的不同。因为它不仅被用来解释物理世界的生成与构成，作为一种关系学说和思维方式，更被用来作为人间行动指南。如果与后世西方成为主流的原子论相比，那么差异就更大了。原子论是一种由小到大，由个体到整体的思路，因而更多是以分析的、解剖的、组合的方式去解释世界，这和“阴阳气化论”在整体中强调个体的作用，在关系中强调个体之价值、在无形中把握有形、在矛盾运动中把握生成态势的思维形成鲜明对比。西方文化倾向于个体本位，中国文化倾向于群体本位；西方文化注重区分，中国文化注重融合；西方文化强调实证，中国文化强调感应，恐怕与此也有很大关系。
突出自生与化生的道家生成论
中国古代哲学中，对宇宙论问题论述最丰富全面的是道家。例如《老子》提出“道生万物”的著名学说。如果我们主要从生成论的角度出发加以考察，可以发现，道家的生成论熔中国古代各学派的宇宙论于一炉，形成了一个有机体系。其中可分为四个类型：第一，他生类型。重在追究万物发生的最终源头，例如“道生万物”指的是宇宙万物都依赖于道而生，都因为道而不得不生。第二，相生类型。它与万物构成的基本元素有关，也就是前文论及的“阴阳气化论”，当“气”分而为阴阳五行时，可以通过对立统一、相生相克解释万物的形成以及变化的机理。第三，自生类型。强调万物的生成其实主要依赖万物自身的动力，创生者的存在可以忽略不计，甚至可以否定创生者。第四，化生类型。这一类型能深入前三种所不能触及的领域，即万物之生生变得僵化、出现衰落之后，如何打破局限，催生活力。
他生类型看上去是在讨论谁是最终的创生者，谁是第一因，这与古希腊没有什么两样，两者之间存在着思想的共通性。但是如果细究下去，就会发现两者其实距离很大。中国古人并没有特别痴迷于第一因的问题，在老子这里，“道”虽然居于万物生成者的至高地位，但又强调“道”并不是万物的主宰者，反而对万物持一种克制的、谦逊的姿态，这就是“生而不有、为而不恃、长而不宰”的“玄德”，即“道”对于万物虽然具有生成、养护的恩德，但竭力不让万物感受到来自“道”的控制力、作用力。
“道”并不以主观的愿望生成万物，而是以柔弱的方式作用于万物。这种“弱”的、有克制性的、不张扬的、不强调唯一“他者”创造性活动的生成论，对道家哲学产生了巨大影响，其中一个重要的方面，就是导出了“自生”的理论，最后甚至造就了一种新的道家生成论。这就是不必依赖外力，仅仅依靠万物自身动力即可生成万物的“自生”学说。例如上博楚简道家类文献《恒先》既强调总根源、总前提（“恒先”或“恒”）的存在，又强调“气是自生”“恒莫生气”，即由“气”构成的万物是“自生”“自为”的。这似乎与道生万物的他生型生成论形成了矛盾，但这种矛盾实际上能得到合理解释。无论是他生型还是自生型，归根结底都是一种指导性的生成论。
“化生”是一种更具中国特色的生成理论，在道家看来，万物在生成之后，又会因为种种自身的局限而导致断裂和阻塞，导致新的不通、新的不生。例如人类往往以自我为中心，希望将自己的意志强加到他者身上，人为地在万物之间造成封界和隔阂，不断地扩大异类的范围，并以暴力的手段对待异类。这必然体现为生意的窒息、生机的衰落。道家之所以创造“化生”这个理念，很大程度上正是为了应对、化解这个问题。“化生”是一种突破性的生，是一种质变，可以打破同类相嬗的格局；“化生”是一种连续性的生，可以突破物与物之间因为分别而造成的种种界限和隔阂，使一切可通。所以在解决道与物、物与物之间连续、转换等问题，以及个人生命力的开发与弘扬等问题上，“化生”能发挥出独特作用。《庄子》《列子》描述了很多“化人”，他们有的是传说中的帝王，有的是仙境中的神人，无不境界高超、功能超常，不仅游心而且能够游形于无穷之境。在化人这里，由人之成心建立起来的僵死、凝固、封闭的世界被轻易解构，在常人这里难以逾越的形神、内外、物我、人己局限，乃至生死藩篱被轻易打破，甚至连物理上的界限也被轻易贯通，从而真正参与“物化”之中，实现“通天下一气”。后世道教正是以此宇宙观为修炼目标，孜孜不倦地加以追求。
正因为道家生成论是一种既重视创生源头，又强调如何让万物生生不息的理论，因此，得道之人既要让万物不受外在的压迫和干预，从而实现最大程度的自生、自化，又要摆脱万物的牵制和干扰、突破万物的种种局限，在精神上肉体上进入“物化”的境界，实现以化为生、与化同体，与化俱往，从而使个体获取最大的生命力和创造力。这就是“化生”哲学产生的必然性。这种境界形态的生成学说，是古希腊哲学所难以想象，但在古代中国有着重要作用和现实意义的理论。
这四种生成论相互关联，缺一不可。其中虽然包含一定的客观自然认知，但主要还是属于指导性生成论，就是说，这四种生成论的出现和运用，最终都是为了给人间的政治行为提供合理的指导，因此都属于功能型生成论，而非纯粹物理学、天文学意义上的生成论。强调生成论具有指导性的作用与功能，是道家生成论的最大特色，也是用过去的西学框架难以推导出来的中国哲学特征。
二十世纪以后的很多中国哲学史写作都把“他生”“相生”作为重点来讨论，很大程度上受到以古希腊宇宙论尤其元素论为思想源头的西方哲学的影响。因为万物的生成问题与构成问题恰恰是古希腊宇宙论尤其元素论的中心话题。但仅仅关注这一点显然是不够的，而且容易造成遮蔽。例如“他生”和“相生”都有中国自身更深层次的关切。如前所述，那种明明是生成者却不以生成者自居的“他生”理论，在古希腊宇宙论中是完全看不到的。“相生”作为一种关系和网络的学说，更注重各元素之间的连续互动，并将这种互动上升为辩证意识，以指导人的行动。中国古代的生成论，很少体现为某个人格神依据强力意志创造万物的、宗教意义上的生成论，反而格外强调造物者生成万物时的无意志、不干预，因此也不会导向神学。“自生”“化生”作为一种理念，更是中国自身独有的学说，在思想史上足以构成一个完整的系统，有其自身发生和演变的过程，并在思想史上产生过很大的影响，这些才是中国哲学的特色。
（作者：曹峰，系国家社科基金重大项目“《黄老道家思想史》”首席专家、中国人民大学哲学院教授）